Philitt : Entretiens et articles d'Alain de Benoist et deThibault Isabel

LES ENTRETIENS ACCORDES PAR THIBAULT ISABEL A PHILITT


Les ENTRETIENS ACCORDEs PAR Alain de BENOIst A philitt

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Alain de Benoist:
«Le cosmopolitisme bute sur une aporie»


http://philitt.fr/2016/06/15/alain-de-benoist-le-cosmopolitisme-bute-sur-une-aporie/

Alain de Benoist est écrivain et journaliste. Théoricien de la «Nouvelle Droite», il a participé à la fondation des revues Éléments, Nouvelle École et Krisis. La critique de la modernité, de l’ethnocentrisme, ainsi que la défense des autonomies locales sont au cœur de son œuvre prolifique (plus de 50 ouvrages et 3 000 articles publiés). Nous nous sommes entretenus avec lui sur le concept de cosmopolitisme.

Entretien initialement paru dans la revue PHILITT #2 consacrée à la terre et à l’enracinement. 


Philitt Alain de Benoist CosmopolitismePHILITT : L’optimisme d’Érasme, «prince des humanistes», l’amenait à réfléchir sur les conditions de possibilité d’une Europe de la culture.Vous voyagez beaucoup sur le Vieux Continent, notamment en Italie où vous êtes, semble-t-il, plus connu qu’en France. Quel regard portez-vous sur l’idéal du philosophe de Rotterdam?
Alain de Benoist : Il y a toujours eu une culture européenne, qui s’est muée très tôt en une «Europe de la culture». Mais à partir de 1890, l’idée que la culture européenne puisse être un facteur d’unité du continent a progressivement reculé. Après 1945, le point de vue de Jean Monnet l’ayant emporté sur celui de Denis de Rougemont, la construction européenne s’est délibérément faite sur la base de l’économie et de la finance, non sur celle de la culture ou de la politique. Aujourd’hui, le problème se pose différemment dans la mesure où ce que recouvre le mot «culture» n’a plus grand-chose à voir avec ce que l’on entendait autrefois par là. Ce qui revient à dire que, si l’on veut s’interroger sur les chances de renaissance d’une «Europe de la culture», il faut d’abord prendre la juste mesure des « productions culturelles» d’aujourd’hui.

Dans quelle mesure le projet cosmopolite peut-il échapper à la réduction au Même? Par essence, le cosmopolitisme ne met-il pas en danger la diversité des cultures, des traditions et des modes de pensée ?
Tout dépend de la définition que l’on donne à ce mot, qui n’apparaît en France qu’au XVIIIe siècle : c’est en 1721, dans le Dictionnaire de Trévoux, qu’il remplace le mot «cosmopolisme » (auparavant, ce n’était qu’un terme de botanique). Historiquement, il n’est pas douteux que le cosmopolitisme a partie liée avec l’universalisme, lui-même nécessairement associé à l’individualisme pour former ce que j’ai appelé l’idéologie du Même, cette idéologie
qui considère que les hommes sont partout les mêmes et qu’on doit tenir ce qui les distingue (langues, cultures, modes de vie, sexes, etc.) comme contingences secondaires, l’idéal étant d’aboutir à un monde unifié – gouvernance mondiale ou grand marché planétaire. Mais le terme est hautement polysémique. S’il évoque la «fraternité universelle» et l’idée d’un «monde unifié», il peut aussi se rapporter à un certain sentiment de l’unité du vivant, voire à la coexistence pacifique de plusieurs cultures au sein d’une construction historique telle que les empires romain, austro-hongrois ou ottoman. Comme l’écrivait récemment Emmanuel Mattiato, «le cosmopolitisme a très rarement été étudié pour lui-même et s’est plutôt imposé comme une sorte de mot-programme sémantiquement creux».
Philitt Alain de Benoist CosmopolitismeChez les stoïciens, le cosmopolitisme n’implique nullement de renier sa particularité. Il ne détourne pas non plus de la cité. Il exprime plutôt un sentiment de l’universel, ou de l’unité du monde (qui est encore à cette époque le kosmos harmonieux), qui incite à participer à la vie publique en s’efforçant de la conduire selon les exigences de la raison. Contrairement à Diogène, les stoïciens sont favorables à une participation active à la vie de la cité, même s’ils estiment n’y appartenir que de façon contingente. Ils affirment seulement que le monde est la référence à partir de laquelle on doit penser l’ordre civil, ce «monde» renvoyant surtout à un ordre intellectuel (ce n’est qu’à partir de la Renaissance qu’il commencera à désigner quelque chose de concret).
C’est seulement avec le christianisme qu’apparaît l’idée selon laquelle l’individu, avant d’être citoyen, appartient au «peuple de Dieu», lequel ne se confond avec aucun peuple particulier. L’idée d’un Dieu unique implique celle de l’identité essentielle de tous les hommes, qui sont tous également appelés à l’adorer. Prenant le relais de la simple philanthrôpia, l’agapè chrétienne s’étend à tout le genre humain. On connaît les propos de saint Paul selon lesquels il n’y a plus, devant Dieu, ni homme ni femme, ni Juif  ni Grec (Gal. 3, 28). «Vous n’êtes plus des étrangers, ni des immigrés, dit-il encore, vous êtes de la famille de Dieu» (Eph. 2, 19). Augustin, de son côté, oppose radicalement la cité des hommes à la cité de Dieu, que Clément d’Alexandrie qualifie de cité «au sens fort.»
Mais il y a encore une autre manière d’envisager le cosmopolitisme. Je pense ici à Paul Morand, fin diplomate et grand voyageur, qui se réclamait d’un «cosmopolitisme» qu’il définissait comme «tout ce qui subsiste de cet humanisme qui, au Moyen Âge et sous la Renaissance, grâce à une langue commune, le latin, grâce à une même religion, prit naissance et se développa jusqu’au XVIIIe siècle parmi une élite d’aristocrates, d’écrivains, d’artistes et de voyageurs». Morand, qui fut en poste sous Vichy, regrettait le cosmopolitisme passé des élites intellectuelles européennes, sentiment que l’on retrouve aussi chez Thomas Mann ou chez Valéry Larbaud. Je n’aurais pas de mal, pour ma part, à me reconnaître dans ce modèle de «cosmopolite voyageur». Dès que je passe une frontière, dès que je suis «à l’étranger», je respire! Mais le «cosmopolitisme» désigne alors tout simplement la curiosité que l’on éprouve de visiter des peuples différents, d’aller voir sur place des cultures différentes, des modes de vie différents. Loin de signifier le désir de voir disparaître les différences, ce sont au contraire ces différences qui font tout l’attrait du voyage. Plaisir de franchir une frontière, plaisir de partir, plaisir de revenir. On voit en tout cas par là combien il y a de façons différentes de comprendre le terme.

Vous écriviez en 1986 dans Europe, Tiers-monde même combat que le Tiers-monde était une force capable de lutter contre le mondialisme. En 2015, pensez-vous, malgré la recomposition du monde, qu’il constitue encore une alternative ou, au contraire, que son destin est de rejoindre le giron mondialiste?
Philitt Alain de Benoist EuropeMon livre sur l’Europe et le Tiers-monde a été rédigé dans le contexte de la guerre froide, à une époque où la vie internationale se résumait à la confrontation, directe ou indirecte, du bloc soviétique et d’un «monde libre» dominé par les États-Unis. Ne me satisfaisant pas de cette alternative, je pensais que l’Europe devait chercher à se dégager de cette double emprise en prenant la tête de ce qu’on appelait alors les pays « non alignés ». Il est évident qu’aujourd’hui, le contexte est tout différent. Nous sommes sortis de l’après-guerre et la chute du Mur de Berlin, qui est allée de pair avec la désintégration du système soviétique, a ouvert la voie à un nouveau nomos de la terre, pour parler comme Carl Schmitt, dans lequel l’ancien monde bipolaire est en passe de céder la place, définitivement je l’espère, à un monde multipolaire où l’Europe pourra jouer le rôle d’un pôle de régulation de la globalisation. Quant au Tiers-monde, il est clair qu’il ne constitue pas un ensemble unitaire, et que les «pays émergents» qui l’ont en partie remplacé sont appelés à connaître des destins très différents.
Cela dit, si le cadre a changé (et même si l’on s’aperçoit aujourd’hui que la guerre froide n’a jamais vraiment cessé !), les observations que je faisais dans ce livre me paraissent être restées toujours actuelles. Je pense surtout à ce que j’écrivais sur les sociétés traditionnelles, par rapport à un monde occidental totalement dominé par les valeurs marchandes, ou sur le problème de la dette, qui a aujourd’hui cessé d’être un problème du seul Tiers-monde puisque ce sont désormais tous les États occidentaux qui se sont placés sous la coupe des marchés financiers.

La question du cosmopolitisme est intimement liée à un idéal de paix universelle. C’est une idée que l’on retrouve aussi bien chez Emmanuel Kant que chez Stefan Zweig. Pensez-vous comme ces auteurs que la «paix perpétuelle» n’est possible que si l’on dépasse le modèle politique de l’État-nation?
Comme vous le savez, c’est en 1795 que Kant publie son Projet de paix perpétuelle, qui prolonge son Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (1784) et s’inscrit dans le sillage des ouvrages de l’abbé de Saint-Pierre (Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe, 1712-1713) et de Grotius (De iure belli ac pacis, 1625). On dit souvent que l’originalité du cosmopolitisme kantien est d’être fondamentalement un cosmopolitisme juridique. Cela me paraît très contestable. Son jus cosmopoliticum (qu’il oppose, dans son projet de paix perpétuelle, au jus civitatis et au jus gentium) n’a en effet de juridique que le nom. Kant pose en fait la « paix perpétuelle » in abstracto comme une exigence de la raison pratique : «La raison moralement pratique énonce en nous son veto irrévocable : il ne doit pas y avoir de guerre.» On voit par là qu’il s’agit d’un vœu pieux, car s’il était possible de réaliser en pratique ce qui ne peut relever que du domaine de la raison pure, la distinction entre l’empirique et le métaphysique n’aurait plus de raison d’être. Kant ajoute d’ailleurs que «nous devons agir comme si la chose qui peut-être ne sera pas devait être!», ce qui revient à affirmer que l’être doit être assujetti au devoir-être. En réalité, loin d’être un projet juridique, le projet kantien de paix perpétuelle postule la domination du droit par la métaphysique et la morale, et l’affirmation de la souveraineté de la métaphysique sur sa pratique.
Tout ceci pour dire que votre question n’est à mon avis pas bien formulée. Vous me demandez si la «paix perpétuelle» n’est possible qu’au prix d’un dépassement du modèle politique de l’État-nation. Ma réponse est qu’en toute hypothèse elle est impossible. La paix ne se conçoit pas sans la guerre, et le contraire est également vrai. La guerre restera toujours une possibilité, parce qu’on ne pourra jamais faire disparaître ce qui la provoque, à savoir la diversité virtuellement antagoniste des aspirations et des valeurs, des intérêts et des projets. L’abolition de l’État-nation n’y changerait rien. Au sein d’un «État mondial», les guerres étrangères seraient seulement remplacées par des guerres civiles.

Diogène donne un point de départ au cosmopolitisme en disant à l’empereur Alexandre qu’il est «citoyen du monde» pour lui signifier qu’il ne reconnaît aucune institution. Le cosmopolitisme est-il un anarchisme?
Philitt Alain de Benoist CosmopolitismeQuand il s’affirme « citoyen du monde », c’est-à-dire «cosmopolite» (de kosmos, «monde», et politês, «citoyen»), Diogène veut dire qu’il méprise les lois de la cité d’Athènes, non véritablement par anarchisme, mais parce qu’il se réclame d’une appartenance au « monde » au regard de laquelle l’appartenance athénienne est dépourvue de valeur, comme le sont à ses yeux toutes les lois attachées à un lieu. Signe d’ingratitude évidente pour la cité qui l’a accueilli, puisqu’il était lui-même originaire de Sinope. Par ce fait même, il opposait la morale à la politique. Mais se trouvait du même coup posée la question fondamentale : comment serait-il possible de penser la «citoyenneté mondiale» sachant que le citoyen ne peut se définir qu’en référence au non-citoyen, c’est-à-dire à l’étranger?
Se dire «citoyen du monde» est en réalité une contradiction dans les termes, car on ne peut être citoyen que d’une société ou d’une communauté politique, ce que le monde n’est pas. Il ne l’est pas et il ne saurait l’être, car le monde est par définition un, alors qu’il ne peut y avoir d’entité politique, qu’à la condition expresse qu’il en existe plusieurs. L’essence du politique réside en effet dans le couple ami-ennemi: elle implique la possibilité qu’une relation politique évolue dans le sens de l’amitié ou de l’inimitié. En ce sens, une «politique mondiale», une véritable «cosmo-politique», est elle aussi une contradiction dans les termes. Il faut d’ailleurs rappeler que Kant, malgré son «cosmopolitisme», ne croyait pas à la possibilité d’un État mondial, et s’en tenait à l’idée d’une fédération d’États.
On peut bien entendu regarder la citoyenneté mondiale comme une chimère impossible à établir, mais qui n’en demeure pas moins sympathique dans son principe. Ce n’est pas mon avis, pour cette simple raison que, si par hypothèse une telle perspective se concrétisait, elle entraînerait obligatoirement l’anéantissement de la diversité, la suppression de toute altérité. C’est ce qu’avait très bien compris Hannah Arendt qui, dans ses Vies politiques (1986), écrivait : «La notion même d’une force souveraine dirigeant la Terre entière […] n’est pas seulement un sinistre cauchemar de tyrannie, ce serait la fin de toute vie politique telle que nous la connaissons. Les concepts politiques sont fondés sur la pluralité, la diversité et les limitations réciproques.» Consciente que «nul ne peut être citoyen du monde comme il est citoyen de son pays», elle ajoutait que « l’établissement d’un ordre mondial souverain, loin d’être la condition préalable d’une citoyenneté mondiale, serait la fin de toute citoyenneté». Le nœud du problème réside en effet dans la question de savoir quel traitement la «cosmo-politique» réserverait à l’altérité. Soit elle la supprime, et elle s’avère totalitaire; soit elle la respecte, mais elle n’a alors plus rien de «cosmopolite». Si l’on définit le cosmopolitisme comme un idéal visant l’unification mondiale des modes de vie, des institutions politiques, des modèles économiques et technologiques, on bute inévitablement sur cette aporie.
À date plus récente, la «cosmo-politique» a pu s’ordonner à l’idée que, face à toutes sortes de périls et de catastrophes possibles, le monde constitue notre espace commun. C’est à cette interdépendance planétaire que Jürgen Habermas fait allusion lorsqu’il écrit qu’«objectivement, la population mondiale forme depuis longtemps une communauté involontaire de risques partagés». Mais cette observation ne va pas bien loin, dans la mesure où, face à ces risques, il n’est pas dit que les différents pays adopteront une conduite identique : comme l’a bien remarqué Ulrich Beck dans son livre La société du risque, une situation de risques partagés ne crée pas automatiquement une communauté politique.

«À celui qui n’a plus rien, la patrie est son seul bien», aurait dit Jaurès. L’enracinement, le sentiment d’appartenance à une nation, serait donc l’apanage du peuple. Le cosmopolitisme, parce qu’il est enfant des Lumières, est-il nécessairement une idéologie bourgeoise?
Philitt Alain de Benoist Cosmopolitisme
Je partage le sentiment de Jaurès. Il ne signifie pas que l’enracinement ne peut être le fait que du peuple –même si l’expérience historique montre que les classes populaires ont toujours été plus «patriotes» que les élites–, mais que le sentiment d’appartenance est quelque chose que l’on ne peut enlever même à ceux qui ne possèdent rien. Il faudrait aussi rappeler qu’au XXe siècle, la critique du cosmopolitisme au nom du principe national n’a pas été le seul fait des milieux dits nationalistes. On a un peu oublié qu’en 1950, le communiste Georges Cogniot publiait aux éditions Sociales, contrôlées par le PCF, un livre intitulé Réalité de la nation. L’attrape-nigaud du cosmopolitisme. Il y affirmait que «le cosmopolite représente le dernier degré de l’inhumanité capitaliste», ce qui ne me paraît pas erroné. «Pour le cosmopolite, ajoutait-il, l’homme est un personnage schématique, “citoyen du monde” sans famille et sans peuple, sans traditions ni particularités nationales. Pour le marxiste, au contraire, l’homme est le produit d’un développement social déterminé, d’un certain nombre de conditions précises qui lui confèrent une formation psychique définie, un caractère national.» J’ajouterai, pour en finir sur ce point, qu’il ne faut pas non plus confondre l’universel et l’universalisme (pas plus qu’il ne faut confondre la liberté et le libéralisme). Ce n’est pas la singularité qui se déduit de l’universel, mais l’universel qui s’atteint par le truchement de la singularité. D’où la belle expression de l’écrivain portugais Miguel Torga: «L’universel, c’est le local moins les murs.»

Les citoyens du monde que furent Stefan Zweig et, dans une moindre mesure, Romain Rolland, exprimaient une solidarité sincère envers tous les hommes et une hostilité justifiée envers les nationalismes dont ils furent les contemporains. Comment dès lors comprendre la phrase de Rousseau dans son Émile: «Méfiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher loin de leur pays des devoirs qu’ils dédaignent accomplir chez eux. Tel philosophe aime les Tartares pour être dispensé d’aimer ses voisins»?
Il n’est pas nécessaire d’être cosmopolite pour éprouver une sympathie de principe envers tous les peuples, ni même pour critiquer le nationalisme, qui n’est qu’un égoïsme collectif relevant de cette métaphysique de la subjectivité qu’a si bien dénoncée Heidegger. Quant à la phrase de Rousseau que vous citez, elle n’étonne nullement venant d’un philosophe résolument hostile au cosmopolitisme des Lumières. Montesquieu disait qu’il était «nécessairement homme», tandis qu’il n’était «Français que par hasard». Turgot, Condorcet, Voltaire, Diderot se considéraient, eux aussi, comme avant tout chargés d’«éclairer le genre humain». Rousseau est d’un avis tout différent. À partir du premier Discours, il s’éloigne de l’universalisme avec de plus en plus de netteté. Constatant que «plus le lien social s’étend, plus il se relâche», il n’hésite pas à mettre en accusation «ces prétendus cosmopolites qui, justifiant leur amour pour la patrie par leur amour pour le genre humain, se vantent d’aimer tout le monde pour avoir le droit de n’aimer personne». On ne saurait mieux dire.

Dans le contexte actuel de la mondialisation et d’émergence de la pratique du «nomadisme d’élite», l’attachement à l’identité est spontanément conçu comme une forme de sédentarisme. Pourtant, il existe des sociétés nomades traditionnelles, donc une identité proprement nomade. Qu’est-ce qui la distingue du nomadisme attalien?
Philitt Alain de Benoist CosmopolitismeLes sociétés nomades sont toutes des sociétés traditionnelles qui privilégient les rapports de lignage, les parentés familiales élargies, claniques et tribales. Ce serait également une grave erreur de s’imaginer qu’elles sont étrangères ou indifférentes aux lieux. Les Bédouins des déserts d’Arabie et les Touaregs, les nomades des steppes d’Asie centrale, les éleveurs kazakhs et kirghizes non encore sédentarisés, ne nomadisent pas n’importe où : ils sont liés à des territoires particuliers. Étymologiquement, un Bédouin (badwî ou badâwi) est un «habitant du désert». Mode de vie fondé sur l’économie pastorale et le déplacement régulier dans un périmètre bien délimité, le nomadisme n’a rien à voir avec le «cosmopolitisme».
L’opposition entre nomades et sédentaires est d’ailleurs toute relative. Durant tout le paléolithique, à l’époque des chasseurs-cueilleurs, l’humanité a vécu à l’état nomade. La sédentarité n’intervient qu’avec l’invention de l’agriculture et la révolution néolithique. L’une et l’autre n’empêcheront cependant pas les grandes migrations de peuples. Rien de commun avec le nomadisme moderne (ou postmoderne), qui est le fait d’une classe transnationale d’hommes hors-sol, d’hommes de partout et de nulle part, qui se déplacent en jets privés dans le monde entier pour organiser les délocalisations et rechercher les conditions fiscales, sociales et environnementales propres à garantir une augmentation de leurs profits. Le «nomadisme attalien» est de ce point de vue bien différent de celui des sympathiques Bédouins !
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Source: Entretien initialement paru dans PHILITT #2 , consacrée à la terre et à l'enracinement.
Numéro en vente sur Krisis Diffusion 
(épuisé)




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Au-delà des droits de l’homme d’Alain de Benoist 
Une critique du droit contaminé par la morale


http://philitt.fr/2016/05/04/au-dela-des-droits-de-lhomme-dalain-de-benoist-une-critique-du-droit-contamine-par-la-morale/
Dans un édito de la revue Éléments, Alain de Benoist expliquait que notre époque vivait le glissement de l’ancienne morale à un moralisme omniprésent. Face à cet impérialisme, il en appelait aux «libertins».1 Son dernier essai, paru chez Pierre-Guillaume de Roux (réédition largement augmentée d’un ouvrage du même titre publié chez Krisis en 2004), propose à la fois un plaidoyer politique pour défendre les libertés et un démontage chirurgical du dogme qui leur serre la bride: les droits de l’homme.
Philitt Alain de Benoist Au delà des droits de l'hommeAlain de Benoist explique le retour en force de l’idéologie des droits de l’homme par la montée du néolibéralisme. Rien de plus facile pour les droits de l’homme de s’imposer comme consensus dans une postmodernité qui laisse s’éradiquer valeurs et repères communs, laissant monter une individualisation massive, anthropologiquement issue du libéralisme. L’époque est déboussolée, en désarroi; les droits de l’homme s’imposent comme boussole unique, comme minima moraliaSi les droits de l’homme ont dans un premier temps fourni une boîte à outils critique envers les régimes absolutistes, ils n’ont pas tardé, au plan international et sous des prétextes humanitaires, à légitimer des opérations impériales et parfois militaires (ingérence humanitaire, Kosovo, Libye, Syrie, …); et au plan national, à tenir sur des enjeux politiques importants des discours compassionnels, à judiciariser les rapports sociaux et à donner, au nom de la lutte contre les discriminations, un soubassement aux revendications sociétales (égalité d’accès à l’emploi public, antiracisme, droit du sol, mariage pour tous…).
La société des droits va de pair avec la société de marché. Et il a intérêt à être bien gardé, le marché ! Ainsi, même s’ils se prévalent de la tolérance, les droits de l’homme ne tolèrent guère la critique de leur hégémonie. «Les Déclarations des droits ne sont pas tant des déclarations d’amour que des déclarations de guerre», écrit Alain de Benoist. Karl Marx y voyait déjà un outil de domination de la société bourgeoise, un mode d’exploitation capitaliste.
Par ailleurs, les droits de l’homme servent à donner bonne conscience à un Occident qui croit lutter contre les barbares (ainsi désigne-t-on les rétifs qui rechignent à suivre le modèle des droits de l’homme et du marché). On ne peut être plus clair : les droits de l’homme sont aujourd’hui un instrument de domination, «l’armature idéologique de la globalisation».

L’universalité, un principe universel ?
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L’idéologie des droits de l’homme conjugue deux erreurs de la modernité: l’universalisme (l’être est déduit du devoir-être) et le subjectivisme (mon point de vue prévaut au seul motif qu’il est mien). Dans quelle matrice idéologique puisent ces deux erreurs? D’après l’auteur, c’est le christianisme qui initierait une rupture avec la pensée grecque en proclamant que l’homme a une valeur en soi. Passage de l’ancrage ontologique au dualisme de la métaphysique. L’idée biblique de la justice n’indiquerait désormais plus ce qu’il est bon d’être mais ce qu’il est juste de faire. Même l’idée de dignité humaine et sa portée égalitaire abstraite – bien que se développant dans un sens moderne avec Descartes et Kant – serait issue de la tradition judéo-chrétienne.
Alain de Benoist pointe notamment du doigt l’émergence décisive du nominalisme, sous l’influence de Guillaume d’Occam, et la naissance du droit subjectif: il n’y a rien d’ontologiquement réel au-delà des êtres singuliers, selon Occam, il n’existe donc dans l’univers que des êtres individuels. Par l’occamisme, puis par la scolastique espagnole (notamment Francesco Suarez), on passe du droit naturel classique au droit naturel moderne. L’homme n’est plus un être politique et social. L’État libéral limite désormais la vie sociale entre contrat juridique et échange marchand.
Pis encore: plus on recherche des fondements aux droits de l’homme pour en comprendre la portée, plus le sol conceptuel se dérobe sous nos pas. Raison humaine, dignité de l’homme, appartenance à l’humanité, rien de tout cela ne pose de prémisses sérieuses. «Dans ces conditions, conclut Alain de Benoist, la défense de droits de l’homme doit se borner à une attitude incantatoire, qu’on espère rendre performative: à force d’affirmer l’existence des droits, ils finiront bien par exister.» Autrement dit, les droits de l’homme sont du droit contaminé par la morale.

Par-delà ethnocentrisme et relativisme
Pour dégonfler l’impérialisme des droits de l’homme, Alain de Benoist s’attaque à la notion-clé qui la sous-tend: l’universalité. Si les droits de l’homme forment une théorie valable en tous lieux et en tous temps, émanant d’une raison commune à tous les hommes, comment expliquer qu’elle s’impose de force, parfois par les armes? L’auteur rappelle qu’elle est née avec la pensée des Lumières. Incompatible avec le constat de la diversité des cultures et du souci de maintenir cette diversité, elle serait même «une continuation du syndrome colonial».
Difficile en effet de considérer à la fois que la diversité des cultures est une richesse à sauvegarder, et que lesdites cultures se dirigent unitairement vers le point d’achoppement qu’est la culture occidentale et sa si enviable économie de marché… On renoue ici avec l’ethnocentrisme dont avait cru se départir l’Occident avec la décolonisation. Impossible même de concilier ethnocentrisme et pluralisme, car la diversité culturelle implique au contraire une pleine reconnaissance de l’Autre. Or «comment reconnaître l’Autre si ses valeurs et ses pratiques s’opposent à celles qu’on veut lui inculquer», au nom justement des droits de l’homme?
Philitt Alain de Benoist Au delà des droits de l'hommeLes droits de l’homme se veulent anhistoriques, ils demeurent néanmoins une création occidentale moderne. Le remède à cet ethnocentrisme serait-il un relativisme qui poserait une valeur égale à toutes les cultures? À la manière dont on considère que «chacun possède sa propre vérité»? Les tenants du multiculturalisme sont pourtant les premiers à considérer telle ou telle pratique culturelle comme une atteinte à la dignité de la personne et aux droits de l’homme. Et cela reviendrait à accepter n’importe quelle pratique culturelle ou religieuse au seul motif qu’elle existe.
Voilà le dilemme: l’Occident n’est pas une instance surplombant les autres cultures, et pour autant toutes les cultures ne se valent pas. Par-delà ethnocentrisme et relativisme, Alain de Benoist en appelle à une position pluraliste. Contre l’effacement des identités, la diversité des cultures. L’homme n’appartient pas à l’humanité de façon immédiate, comme à côté d’une abstraction, mais de façon médiate, par le biais d’une culture, d’une langue, d’une tradition. Rappelant le bon propos de Joseph de Maistre selon qui, contrairement à ce que prétend la Constitution de 1795, il n’y a point d’hommes dans le monde, mais des Français, des Italiens, des Russes, des Persans2, Alain de Benoist cite Myriam Revault d’Allonnes: l’humanité est une «disposition à habiter et à partager le monde»3.

Éloge du principe d’appartenance
Les droits de l’homme –sous prétexte de garantir la liberté, l’autonomie des individus et de les soustraire à la domination– sont bel et bien un nouvel outil de domination. Un impérialisme agressif qui se pare du masque de la bonté, de la morale, du droit. Or, dans la société de consommation postmoderne où les individus hors sol sont mus par leurs seuls désirs, illimités par définition, la défense de ses droits revient à rechercher la maximisation rationnelle de ses intérêts. C’est vrai pour les individus comme pour les États. Les droits de l’homme sont antipolitiques par essence, puisqu’ils opposent sans cesse l’individu et ses droits illimités à toute instance excédant l’individu et imposant des devoirs, eux limités. Superbe asymétrie.
D’où l’extraordinaire montée en puissance de l’arsenal juridique, sur le plan national autant qu’international. Toute question politique se résout tôt ou tard en question judiciaire, comme disait Alexis de Tocqueville. «Se dessine alors un océan procédural où les avocats et les juristes se retrouvent chargés de réguler, avec un bonheur inégal, la nouvelle lutte de tous contre tous», écrit Alain de Benoist.
Il existe en outre une ambiguïté dans les termes de la «déclaration du droit de l’homme et du citoyen» : les droits de l’homme relèvent du droit naturel; ceux du citoyen, du droit positif. Les premiers concernent l’homme en tant qu’entité autonome séparée de toute société; les seconds, du citoyen qui est, par définition, membre d’une communauté. Les droits du citoyen garantissent la démocratie, c’est-à-dire la souveraineté et le consentement du peuple. Les droits de l’homme, dotés de la certitude morale de détenir la vérité universelle, peuvent si nécessaire s’opposer à cette démocratie, comme le prouvent les exemples récents de la Libye et de la Syrie.
Raimundo Pannikar
Raimundo Pannikar
«Un individu est un nœud isolé, écrit Raimundo Pannikar; une personne est le tissu tout entier qui est autour de ce nœud, fragment du tissu total que constitue le réel. […] Il est indéniable que, sans les nœuds, le tissu se déferait ; mais sans le tissu, les nœuds n’existeraient même pas.4  Par-delà individualisme et collectivisme, Alain de Benoist invite à la défense d’un modèle holiste: le tout ne se réduit pas à la somme de ses parties ni les parties à ce tout.
Critiquer les droits de l’homme ne revient pas à légitimer le despotisme, bien au contraire. Une société où les libertés fondamentales sont respectées est politiquement meilleure et moralement préférable qu’une société despotique et absolutiste. Mais sans le principe d’appartenance à une communauté politique, les idées d’égalité, de liberté et de justice ne sont que des mirages. Abandonnons cette opposition soi-disant irréductible entre liberté individuelle et vie sociale. Alain de Benoist prend l’exemple de l’éducation publique qui «n’est nullement le résultat d’un quelconque «droit à l’éducation», faute de quoi elle serait gratuite mais facultative. Ce qui la rend obligatoire, c’est la reconnaissance que l’instruction constitue un bien social».
Il en va donc d’une nécessité politique. C’est en ce sens qu’on demande des libertins!

1 Alain de Benoist, «L’ordre moral», Éléments n° 130, 209
2 Joseph de Maistre, Considérations sur la France, 1796
3 Myriam Revault d’Allonnes, Fragile humanité, Aubier, 2002, p. 37
4 Raimundo Pannikar, «La notion de droits de l’homme est-elle un concept occidental?», in Diogène, Paris, octobre-décembre 1982, p. 100

Philitt Alain de Benoist Au delà des droits de l'hommePhilitt Alain de Benoist Au delà des droits de l'homme
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Alain de Benoist: «Quand Péguy fait l’éloge du passé, 
ce n’est jamais pour regretter les hiérarchies d’Ancien Régime»

http://philitt.fr/2014/07/02/entretien-avec-alain-de-benoist-quand-peguy-fait-leloge-du-passe-ce-nest-jamais-pour-regretter-les-hierarchies-dancien-regime/

Théoricien de la «Nouvelle Droite», éditeur de la revue Éléments et écrivain prolifique (plus de 50 ouvrages et 3000 articles publiés), Alain de Benoist est un penseur important et controversé. S’il se défend d’être un spécialiste de Charles Péguy, il livre dans cet entretien des analyses d’une grande pertinence et met à jour à son tour la contemporanéité de la pensée du gérant des Cahiers de la Quinzaine.

PHILITT : Pensez-vous comme Charles Péguy que la chute de la mystique dans la politique soit une des caractéristiques de la modernité?
Alain de Benoist : Quand il écrit, dans Notre jeunesse, que «tout commence en mystique et finit en politique», et que «l’essentiel est que, dans chaque ordre, dans chaque système, la mystique ne soit pas dévorée par la politique à laquelle elle a donné naissance», je n’ai pas le moindre mal à le suivre. Mais il ne faut pas se méprendre sur ce terme de «mystique», que Péguy ne prend pas dans l’acception religieuse ou théologique habituelle: la mystique n’est pas pour lui un état psychique de communion avec la divinité. Il n’emploie pas non plus ce mot péjorativement, à la façon d’un Louis Rougier dénonçant la «mystique démocratique» ou les «mystiques politiques contemporaines». Il ne fait pas allusion, enfin, à ce vaste mouvement de sécularisation qui, à l’aube du monde moderne, a vu d’anciennes thématiques religieuses se transposer en idéologies profanes (les «vérités chrétiennes devenues folles», dont parlait Chesterton).
Philitt Alain de Benoist Charles PeguyPar «mystique», Péguy désigne avant tout une exigence. Exigence d’intégrité intérieure, de sens de la gratuité, d’esprit de sacrifice, de refus de toute compromission. La mystique, c’est savoir «penser contre son pain», c’est-à-dire faire passer le bien commun avant l’intérêt personnel. C’est rester fidèle aux principes qu’on s’est donnés. La mystique, pour un peuple, c’est la fidélité à sa tradition. Cela va donc bien au-delà de l’idéal, car l’idéal oublie trop souvent que le spirituel est éminemment réel. La dégradation de la mystique en politique, c’est la dégradation des justes principes en politique partisane et opportuniste. Critique classique, au fond, et qui risque bien sûr de verser dans l’idéalisme: la meilleure façon de garder les mains propres est de n’avoir pas de mains! On retrouve ici l’opposition faite par Max Weber entre l’éthique de responsabilité et l’éthique de conviction.
Mais ce qu’il ne faut pas oublier, c’est que lorsque Péguy écrit cela, en 1910, c’est pour faire retour sur les suites de l’affaire Dreyfus, qui fut non seulement l’événement déclencheur de son engagement, mais le  véritable pivot de sa courte vie. Lorsqu’il dénonce la «banqueroute frauduleuse de l’affaire Dreyfus dans la fourberie politicienne», ce qu’il reproche à ses anciens amis dreyfusards, c’est d’avoir trahi la « mystique » qui avait motivé leur engagement en exploitant de façon politicienne leur victoire. «La mystique républicaine, dit-il, c’est quand on mourait pour la République; la politique républicaine, c’est à présent qu’on en vit»«La fidélité, la constance dans l’action ne consiste pas à suivre dans la voie de l’injustice les anciens justes quand ils deviennent injustes», écrivait-il le 15 mars 1904. Belle maxime dont on aurait plus d’une occasion de faire usage.
Ce qui pose problème, ce n’est donc pas tant la «mystique» que l’usage globalement péjoratif que Péguy semble faire du mot «politique», comme si la mise en œuvre politique d’un projet fondé sur des principes ne pouvait qu’entraîner sa dénaturation, comme si la politique ne pouvait se substituer à la mystique sans détruire les valeurs qui la fondent, comme si la politique elle-même était inévitablement synonyme de carriérisme, d’affairisme et de corruption. Excès de pessimisme? Péguy ne méconnaît pourtant pas les nécessités du gouvernement, pas plus d’ailleurs qu’il ne conteste le principe de l’élection. On sent qu’il en tient pour une politique capable de conserver l’élan initial qui la porte, car il n’est pas étranger au réalisme politique. Au moins a-t-il le mérite de rappeler que vouloir mettre en œuvre une telle politique revient à s’engager dans une voie étroite.
PHILITT :  Vous considérez qu’il faut faire remonter la crise de la modernité au christianisme en passant par les Lumières. Quel regard jetez-vous sur le catholicisme de Péguy?
Alain de Benoist : Il me touche au plus profond, comme me touchent toutes les manifestations de la foi populaire. Ce que j’ai pu écrire de l’implication du christianisme dans l’avènement de la modernité, par le détour de la sécularisation, appartient à un autre registre. En même temps, je ne perds pas de vue ce que le catholicisme de Péguy a de singulier. Lorsqu’il se convertit en 1908, après la parution du Mystère de la charité de Jeanne d’Arc, il n’en devient pas pour autant pratiquant. Fidèle à sa méthode, il va jusqu’à décrire sa foi comme un «approfondissement» de son athéisme. Georges Sorel ne croira d’ailleurs jamais à sa conversion. Le pèlerin de Chartres ne rejoint pas non plus l’Église dans ses orientations politiques. Il reste partisan de la séparation de l’Église et de l’État, tout en condamnant les excès du combisme, qu’il interprète comme un cléricalisme dirigé contre les croyants. Ce qu’il dit de la dégradation de la «mystique» n’épargne pas l’Église, qu’il estime désertée par l’esprit de charité, gagnée par le «modernisme du cœur», transformée en «gendarmerie sacrée», comme le disait Berth. «La chrétienté n’est plus peuple», écrit-il dans Notre jeunesse, elle «n’est plus socialement qu’une religion de bourgeois, une religion de riches, une espèce de religion supérieure pour classes supérieures de la société». Il aurait sans doute apprécié le pape François!
PHILITT : Dans Mémoire vive, vous expliquez qu’après Rousseau et Marx, Péguy fait partie (avec Sorel, Proudhon…) de ceux qui ont été décisifs dans votre conversion à l’antilibéralisme. Pouvez-vous nous dire en quoi?
Alain de Benoist : Ce n’est pas tout à fait ce que j’explique dans Mémoire vive, car ma critique du libéralisme est très antérieure à ma découverte de Péguy. En fait, ce que j’ai aimé d’emblée chez Péguy, c’est son côté «mécontemporain», pour reprendre l’expression d’Alain Finkielkraut, et le fait que chez lui la critique du monde moderne, la critique de la bourgeoisie, la critique de l’argent, ne fassent qu’un. Je pense que c’est par là qu’il se révèle plus actuel que jamais. J’aime sa façon de parler du passé: «On vivait alors. On avait des enfants. Ils n’avaient aucunement cette impression que nous avons d’être au bagne. Ils n’avaient pas comme nous cette impression d’un étranglement économique, d’un collier de fer qui tient à la gorge et qui se serre tous les jours d’un cran» (L’argent). On sait que pour lui, le monde moderne, c’est la «panmuflerie sans limites». C’est «le monde qui fait le malin, le monde des intelligents, des avancés, de ceux qui savent, de ceux à qui on n’en remontre pas […] C’est-à-dire: le monde de ceux qui ne croient à rien, même pas à l’athéisme, qui ne se dévouent, qui ne se sacrifient à rien. Exactement: le monde de ceux qui n’ont pas de mystique».
Mais ce que j’apprécie plus encore, c’est que cette critique radicale du monde moderne n’a rien d’un restaurationnisme, qu’elle s’appuie au contraire sur l’idée d’une continuité profonde entre le passé et le présent. Quand Péguy fait l’éloge du passé, ce n’est jamais pour regretter les hiérarchies d’Ancien Régime, contrairement à Maurras, mais pour faire l’éloge des vertus intemporelles des artisans, des travailleurs et des terriens. La monarchie, d’ailleurs, lui paraît avoir été parfois plus républicaine que la République: «La République une et indivisible, c’est notre royaume de France», dit-il en 1913. C’est pour cela qu’il dit aussi que c’est à travers le peuple que la France peut se réconcilier avec elle-même. Lorsque Péguy regarde vers le passé, c’est pour en appeler à une continuité –et pour faire le constat de cette continuité. Quand il fait allusion à ce «noyau incandescent» des traditions qui peut être toujours actualisé, on voit bien que l’histoire ne se conçoit pour lui que comme résurrection vivante du passé. Ce thème de la continuité est l’un de ceux qui reviennent le plus souvent sous sa plume.
Et puis, il y a l’homme, et il y a le style, et il y a la langue. Hans Urs von Balthazar a qualifié Péguy de «prophète de la fidélité», ce qui me paraît très juste. La fidélité va de pair avec la continuité, tout comme la loyauté et ce qu’il appelle la «pureté», c’est-à-dire le sens de la justice morale. Péguy est un homme qui n’a jamais lâché prise.
J’aime enfin son itinéraire transversal. C’est auprès de ceux qui ont assumé au cours de leur vie des positions contradictoires, voire opposées, sous réserve bien entendu que l’opportunisme n’ait jamais joué le moindre rôle dans cette évolution, que l’on a toujours le plus à apprendre. Il est habituel, concernant bien des auteurs, d’opposer leur œuvre de jeunesse et leur œuvre de maturité. Péguy n’échappe pas à la règle: il y aurait un «premier» Péguy, socialiste et dreyfusard, anticlérical et homme de gauche, et un «second» Péguy, devenu patriote et catholique. Pour user du langage de la vulgate, Péguy serait passé «de gauche à droite», tout comme Georges Valois est passé «de droite à gauche». Mais ces deux Péguy n’en font évidemment qu’un. Il l’a dit lui-même dans Notre jeunesse: «On peut publier mes œuvres complètes, il n’y a pas un mot que j’y changerais».
C’est le même homme qui a fait ce parcours, qui l’a conduit à assumer successivement ou simultanément des positions que d’autres ont soutenues séparément, même s’il ne cherche jamais à en faire la synthèse, parce qu’il répugne à la dialectique et qu’en outre il déteste la corruption ou le mélange des ordres. Quand il déclarera s’être converti, par exemple, il dira que c’est en tant que dreyfusard qu’il a redécouvert la foi catholique car, s’il s’est engagé en faveur de Dreyfus, c’est d’abord parce qu’il avait au cœur la vertu de charité («notre dreyfusisme était une religion»). Il récuse d’ailleurs l’idée que la laïcité puisse être enfermée dans l’opposition du temporel et du spirituel. Mais à l’inverse, il nie la frontière qui séparerait la transcendance et l’immanence: «Car le surnaturel est lui-même charnel / Et l’arbre de la grâce est raciné profond / Et plonge dans le sol et cherche jusqu’au fond» (Eve, 1913). Péguy n’a jamais appartenu ni à la Ligue des droits de l’homme ni à la Ligue des Patriotes C’est justement ce qui rend son parcours passionnant, parce qu’il nous fait comprendre le caractère artificiel du clivage droite-gauche.

PHILITT :  Vous revendiquez, si je ne m’abuse, le statut d’intellectuel. Comprenez-vous la critique que formule Péguy dans De la situation faite au parti intellectuel ?
Alain de Benoist : Je la comprends très bien. Mais permettez-moi d’ajouter qu’on peut très bien dénoncer le «parti intellectuel» tout en étant soi-même un intellectuel! Edouard Berth, auteur des Méfaits des intellectuels (1914), ouvrage que j’ai réédité il y a quelques années, était un pur intellectuel. Je n’ai pas l’impression que le cas de Péguy soit très différent. Le regretté Jean Bastaire, qui fut l’un des meilleurs connaisseurs de l’auteur de L’argent, l’a même dit tout crûment: «S’il y a un homme qui est un intellectuel, un grand intellectuel, c’est bien Péguy».
La critique des intellectuels n’est pas une chose rare. On la retrouve dans les milieux les plus divers, inspirée tantôt par le «bon sens», tantôt par le goût du réalisme politique. Dans la plupart des cas, elle se ramène à opposer le «concret» à l’«abstrait». Mais cette opposition peut s’entendre de différentes façons. Marx opposait le «travail vivant», exploité par la logique du capital, au «travail abstrait» dicté par la spéculation capitaliste. Maurras s’en prenait aux «nuées» idéologiques, à la façon de Taine.  Ludwig Klages opposait, face à l’Esprit, les prérogatives de l’Ame. Sorel, de son côté, s’en prenait aux «histrions» toujours portés à oublier le réel. Il y a de tout cela chez Péguy, mais il y a aussi autre chose, à commencer par la conviction que l’intelligence ne peut se couper du tissu concret de l’histoire et de la réalité.
Chez Péguy, la dénonciation du «parti intellectuel» ne se double pas d’une dépréciation de l’intelligence. Ce n’est pas non plus une critique de type « populiste » ni une critique qui relèverait de l’irrationalisme, du mysticisme ou de l’intuitionnisme bergsonien. C’est une critique qu’il faut  replacer dans son contexte.
Péguy reproche certes aux intellectuels leur goût des abstractions pures, des grands mots qui ne renvoient à rien –même s’il ne dédaigne pas d’en user lui-même. En bon libertaire, il leur reproche aussi leur carriérisme et leur autoritarisme, leur façon de se lier au pouvoir (l’«utilisation de l’intelligence par la force») et de vouloir faire de leur idéologie particulière une pensée obligatoire. Il leur reproche de se croire en position de surplomb. Péguy, lui, tient la réalité pour inenglobable et se veut un défenseur de la pluralité. «Je n’éprouve aucun besoin d’unifier le monde», écrit-il en 1901. « e ne suis nullement l’intellectuel qui descend et condescend au peuple. Je suis peuple», dit-il aussi. C’est bien pourquoi il vise avant tout les professeurs de la Sorbonne, les intellectuels de la chaire (ex cathedra) qui dominent l’enseignement supérieur, et aussi le positivisme scientiste, l’école sociologique de Durkheim, les historiens à la Lavisse, les amis de Lucien Herr et de Ferdinand Buisson, toutes «autorités» auxquelles il oppose volontiers les instituteurs, ces prolétaires de la culture.
Nous ne sommes évidemment plus à cette époque où les grands intellectuels pouvaient affirmer leur autorité morale en prétendant s’exprimer au nom des «sans voix». En 1976, Michel Foucault avait bien montré, dans un texte intitulé La fonction politique de l’intellectuel, comment l’«intellectuel universel» à la Jean-Paul Sartre a aujourd’hui cédé la place à l’expert ou au spécialiste universitaire, dont les avis ne s’apprécient plus qu’en critères d’utilité et de rendement. Ce déclin de l’intellectuel, corrélatif de celui de l’Université, n’a cessé de s’accentuer. Aujourd’hui, il n’y a plus de position de surplomb. Mais ce n’est pas pour autant que l’intellectuel ne sert plus à rien. Je reste convaincu qu’il lui revient toujours le rôle de comprendre et de faire comprendre le moment historique dans lequel nous vivons.

PHILITT : Ce texte semble par ailleurs être une réponse à L’avenir de l’intelligence de Charles Maurras…
Philitt Alain de Benoist Charles PeguyAlain de Benoist : Péguy n’a jamais été proche de Maurras. Sa pensée présente en revanche quelques points communs avec celle du jeune Barrès, le collaborateur de La Cocarde, même si elle récuse par ailleurs son déterminisme (le peuple, chez lui, n’a rien à voir avec l’ethnie). Cela dit, je ne suis pas sûr que ses attaques contre le parti intellectuel visent au premier chef le grand théoricien de l’Action française. Il me semble au contraire que, dans L’avenir de l’intelligence, dont le texte a paru pour la première fois dans la revue Minerva en 1902, Maurras développait certaines idées que Péguy aurait pu approuver, au moins dans leurs grandes lignes, puisque l’ouvrage se veut avant tout le récit du processus qui, à partir de l’époque des Lumières, a abouti à la prise du pouvoir généralisée par les forces de l’argent et à l’asservissement progressif des écrivains français qui en a résulté. Maurras, au passage, ne se prive pas lui-même de s’en prendre aux intellectuels! Tout au plus peut-on dire que Péguy ne souscrivait évidemment pas au royalisme contre-révolutionnaire qui imprègne ces pages ni à l’idée naïve, et manifestement fausse quand on sait le rôle que la bourgeoisie marchande a joué sous la monarchie, que le pouvoir de l’argent ne s’exerçait pas avant la Révolution.

PHILITT : Péguy et Rolland incarnent deux figures antagonistes de l’écrivain. Le premier a embrassé son destin pour mourir la veille de la bataille de la Marne, le second a préféré rester «au-dessus de la mêlée». Qu’est-ce que cela vous inspire?
Alain de Benoist : Je trouve la position de Romain Rolland parfaitement respectable. En affirmant se situer «au-dessus de la mêlée», Rolland ne prétendait nullement se réfugier dans une sorte de neutralité. Dans sa série de textes publiés à partir de septembre 1914 dans le Journal de Genève (série dont il faut rappeler qu’elle devait à l’origine s’appeler «Au-dessus de la haine»), il eut au moins le mérite, alors que la folie guerrière déferlait sur toute l’Europe, de condamner cette unanimité et de prévoir que la Grande Guerre se solderait par une affreuse boucherie («quelle que soit l’issue, l’Europe sera mutilée»). Avant de s’engager dans une voie toute différente, il fut d’ailleurs quelque temps lié lui-même à Péguy, à l’époque où il enseignait l’histoire de l’art à l’École Normale, et Péguy a publié plusieurs de ses livres (Les loupsLe triomphe de la raison).

PHILITT :  Pensez-vous que la critique du socialisme que formule Péguy, socialisme antipatriotique, anticatholique et antimilitariste incarné par Gustave Hervé et Emile Combes, soit encore valide aujourd’hui?
Alain de Benoist : On sait que les premiers écrits de Péguy (De la cité socialiste, 1897) portent la marque d’un socialisme utopique à la Fourier. Sa «cité harmonieuse» n’est pas loin du phalanstère de papier! C’est également à cette époque qu’il écrit que l’on ne peut «se dire socialiste sans s’efforcer de vivre dans un état de pureté morale parfait». Il s’est ensuite un peu défait de cet idéalisme, mais il a continué de s’inscrire dans la filiation de Proudhon, voire de Pierre Leroux. Il a aussi été très proche de Sorel et de Berth, et l’on retrouve sous sa plume des traits d’inspiration blanquiste qu’il combine sans mal avec ses tendances libertaires. Formé à l’École Normale supérieure à une époque où Lucien Herr en était le bibliothécaire, il connaît très bien les idées socialistes de son temps, y compris celles de Marx. Il récuse le socialisme d’État et ne souscrit pas à l’idée de lutte des classes, qui relève selon lui du ressentiment, mais il n’en trace pas moins une frontière très nette entre le monde aliéné des travailleurs et celui de la bourgeoisie capitaliste qui l’asservit. Rien ne serait donc plus erroné que de lui attribuer, même dans la seconde partie de sa vie, une hostilité de principe au socialisme.
Pour comprendre sa critique du socialisme, il faut se souvenir de ce qu’était le mouvement socialiste au tournant du siècle et de ce qu’on appelait alors de ce nom. Sa critique se relie directement à ce qu’il dit de la façon dont la mystique s’est dégradée en politique. C’est d’abord une critique de l’embourgeoisement du socialisme, tout à fait comparable à celle que développent à la même époque Georges Sorel et Le Mouvement socialiste, la revue de Hubert Lagardelle. Comme Sorel, Péguy voit avec tristesse le socialisme s’acheminer vers le parlementarisme, et donc vers le réformisme. En 1905, la création du parti socialiste-Section française de l’internationale ouvrière (SFIO), qui rassemble les anciens blanquistes et les allemanistes, équivaudra pour lui à brader à la fois les acquis du mouvement ouvrier et l’idéal du républicanisme au profit de la démocratie parlementaire, à ses yeux synonyme de «pourriture politicienne».
Philitt Alain de Benoist Charles PeguyPéguy avait aimé le premier Jaurès, socialiste, patriote et épris de justice morale, rallié à la cause de Dreyfus en août 1898 (après l’avoir d’abord cru coupable). Il exècre le Jaurès devenu réformiste, qu’il dit être être «mû par les plus bas intérêts électoraux». De façon excessive, il va jusqu’à voir en lui le «traître» par excellence. Il lui en veut d’avoir tendu la main à ceux des socialistes (Jules Guesde, Edouard Vaillant, Paul Lafargue) qui, lors de l’Affaire Dreyfus, avaient estimé qu’ils n’avaient pas à prendre position dans cette «affaire bourgeoise». Il lui reproche surtout de s’être même acoquiné avec Gustave Hervé, l’antimilitariste opposé à toute forme de patriotisme dont l’attitude pouvait laisser croire que, comme le prétendaient les adversaires de Dreyfus, la cause dreyfusarde était celle de l’«anti-France». (L’ironie de l’histoire est que Gustave Hervé, rallié en 1914 à l’Union sacrée, se ralliera alors au camp des super-patriotes!) Pour Péguy, le socialisme est au contraire profondément patriote. Il n’a rien à voir avec l’antimilitarisme, le matérialisme ou l’idéologie du progrès.
En reprenant l’analyse de Jean-Claude Michéa, on pourrait dire que Péguy déplore la façon dont le «socialisme», au moment de l’affaire Dreyfus, s’est rallié aux idées libérales et «progressistes» au lieu de s’en tenir à la défense du peuple. Une telle critique n’est pas sans évoquer des auteurs comme George Orwell, avec son insistance sur la «common decency», et Christopher Lasch. C’est en effet une critique du socialisme portée au nom de socialisme. Car Péguy n’a jamais cessé de penser que la misère économique (qu’il ne confond pas avec la pauvreté) est un «instrument de servitude sans défaut , ainsi qu’il l’écrivait déjà dans De Jean Coste en 1902. «Nous n’avons pas la présomption d’imaginer, de fabriquer, d’inventer une humanité nouvelle […] Nous voulons libérer l’humanité des servitudes économiques».


PHILITT : Dans quelle mesure pouvons-nous dire que Bernanos est un héritier de Péguy? Il semble d’ailleurs que Péguy ait fait évoluer Bernanos sur un certain nombre de positions…
Alain de Benoist : La lecture de Péguy a peut-être aidé Bernanos à prendre ses distances vis-à-vis de l’Action française, et aussi de Drumont. Mais ce qui saute aux yeux, c’est leur commune inspiration. Comme Péguy, Bernanos voit dans la société moderne une grande corruptrice, où la politique représente l’incarnation même de la dégradation des mœurs. Lui aussi considère que le monde moderne «est universellement prostitutionnel parce qu’il est universellement interchangeable» (Note conjointe sur M. Descartes), claire allusion au flux perpétuel de cet équivalent universel qu’est l’argent. Dans le monde moderne, « out advient sur le mode de la disponibilité» (Alain Finkielkraut), parce que tout devient calculable, tout relève du seul ordre de la quantité. Face à cela, Bernanos et Péguy savent tout deux se montrer pamphlétaires. Mais ce que l’un dit avec les mots du poète et du philosophe, l’autre le dit avec ceux du romancier. En outre, chez l’auteur de Sous le soleil de Satan et de La France contre les robots, cette critique s’inscrit dans une réflexion beaucoup plus large, presque obsessionnelle, sur la présence du mal dans le monde. Quand on analyse cette réflexion, on constate que le catholicisme de Bernanos n’est pas moins hétérodoxe que celui de Péguy, car il pose la question du mal d’une façon plus chrétienne qu’il n’y répond.
Mais au-delà de Bernanos, il faudrait encore évoquer l’influence que Péguy a exercée sur toute la génération des «non-conformistes des années trente», à commencer bien sûr par Alexandre Marc, Robert Aron et Emmanuel Mounier. En 1943, Bernanos disait de Péguy: «Son heure sonnera». Elle a largement sonné depuis.

PHILITT : Comment expliquez-vous le fait que Péguy ait été récupéré à la fois par la Révolution nationale et par la Résistance?
Alain de Benoist : Je n’y vois rien d’étonnant. Il y a chez Péguy suffisamment de facettes, et aussi d’«ambiguïtés», pour que tout le monde ou presque puisse se réclamer de lui. C’est en outre le lot commun de tous ceux qui ont assumé une position transversale que d’avoir eu des postérités opposées. En refusant de parler au nom d’un parti, Péguy s’est mis en position d’être «récupéré», à plus ou moins bien escient, dans des mouvances tout à fait différentes. Les récupérateurs de Vichy se sont d’ailleurs paradoxalement vus confortés dans leur position lorsque Bernard-Henri Lévy, s’abritant de façon assez ignominieuse derrière Julien Benda, est allé jusqu’à faire jusqu’à faire de l’ancien dreyfusard un précurseur du «national-socialisme à la française»! Aujourd’hui encore, ce qui est frappant, c’est l’incroyable diversité d’orientation des péguystes, de Jacques Julliard à Jean Bastaire, de François Bayrou à Edwy Plenel, de Chantal Delsol à Roger Dadoun, d’Alain Finkielkraut à Jacques Viard. Les seuls assurément qui ne sauraient se réclamer de lui sont les bourgeois orléanistes. Rappelons-nous ce que disait Péguy: «Tout ce dont nous souffrons est au fond un orléanisme: orléanisme de la religion, orléanisme de la république». Un avertissement qui vaut toujours aujourd’hui.

LES ENTRETIENS ACCORDES PAR THIBAULT ISABEL A PHILITT

Thibault Isabel: "La civilisation moderne 
n'est plus qu'une forme sophistiquée de barbarie"

http://philitt.fr/2015/12/17/thibault-isabel-la-civilisation-moderne-nest-plus-quune-forme-sophistiquee-de-barbarie/


Né en 1978, Thibault Isabel est rédacteur en chef de la revue Krisis. Docteur en sciences humaines et essayiste, il collabore à des revues universitaires comme L’Art du comprendre ou L’École des philosophes, ainsi qu’à des revues d’idées comme Éléments ou Rébellion. À travers ses livres, il s’interroge sur les dérives de la civilisation moderne, qu’il accuse de rompre avec la sagesse du monde antique. Sa pensée s’inspire à la fois de Nietzsche, de Confucius et de Proudhon.

PHILITT : La conduite saine du débat public en France est devenue quasiment impossible. Le pluralisme n’existe plus et les opinions jugées scandaleuses sont systématiquement diabolisées. Comment interprétez-vous cette forme de violence, qui pourrait paraître anachronique? Une société civilisée n’est-elle pas plutôt celle qui ne craint pas la diversité des opinions?
Philitt Thibault Isabel Philososphie civilisation barbarie
Thibault Isabel
Thibault Isabel : Tout dépend du modèle de civilisation que vous avez en tête. Du point de vue des civilisations modernes, l’État doit pacifier les mœurs. Dans la vie privée, c’est-à-dire dans l’intimité la plus stricte, vous avez le droit de faire ce que vous voulez, et nul ne peut vous adresser le moindre reproche. Mais, dans la sphère publique, vous devez autant que possible vous abstenir d’adopter des comportements clivants, d’afficher des préférences trop marquées, de brusquer les autres. Telle est la contrepartie de votre tranquillité privée. Comme dit l’adage: «Chacun chez soi, chacun pour soi, et les bons comptes feront les bons amis.» Bien sûr, vous pouvez vous exprimer dans ce qui reste d’arène médiatique (que les Grecs appelaient l’«agora»). Mais vous ne votez que dans la solitude de l’isoloir, à l’abri des regards indiscrets! Le monde moderne fait en sorte de ramener le vote à un choix purement individuel, presque à un choix de consommation, qui ne concerne que vous.
Au fond, notre époque se méfie de la liberté d’expression, qui attise les rivalités et les haines, et lui préfère la liberté de conscience, qui n’engage que les individus, seuls face à eux-mêmes. L’État a fait depuis longtemps le pari d’aseptiser notre environnement public, pour limiter les heurts entre individus et communautés. On pourrait multiplier les exemples de ce genre, comme le refus du scrutin proportionnel, la méfiance à l’égard des corps intermédiaires, la pénalisation du «politiquement incorrect», voire la tendance croissante des gouvernants à légiférer sur ce qu’il est bon de croire ou de penser en matière de vérité historique. Mais tout cela n’est en quelque sorte que la face émergée de l’iceberg. Le phénomène se manifeste à un niveau bien plus profond, dans les infrastructures anthropologiques de nos mentalités collectives.
Le modèle antique, grec notamment, était d’une tout autre nature. On adorait les joutes verbales et les concours d’éloquence autant que le pugilat. Débattre et se battre, c’est la même chose, comme le rappelle l’étymologie. La culture du débat a donc disparu parallèlement à la culture du combat, au cours des derniers siècles. Mais cette évolution a surtout transformé notre manière d’être, en nous rendant beaucoup plus timorés. À mesure que le monde se pacifie, les joyeuses altercations d’autrefois prennent une allure traumatisante. S’opposer ne relève plus du jeu, mais du crime ; l’adversaire n’est plus un rival, mais un diable. On règle les problèmes en les dissimulant sous le tapis, au lieu de les prendre à bras le corps. Ceux qui sortent des sentiers battus sont ostracisés ou persécutés. Tout le système les prend en grippe.
Nos démocraties actuelles souffrent d’une obsession liberticide pour la pacification et l’unité. On ne doit certes jamais laisser les pulsions humaines dépourvues d’encadrement, sous peine d’ouvrir la porte au chaos; mais l’excès d’ordre est tout aussi nuisible : on y perd son âme vigoureuse de citoyen.

Le sens commun a tendance à penser que la civilisation correspond à la disparition progressive de la violence. Vous dénoncez quant à vous cette croyance comme une illusion. Dans quelle mesure la civilisation implique-t-elle nécessairement l’usage de procédés violents?
Philitt Thibault Isabel civilisation barbarie Weber
Max Weber
Toute civilisation s’efforce jusqu’à un certain point de pacifier les mœurs: c’est d’autant plus vrai des civilisations modernes, qui s’articulent presque exclusivement autour de cet impératif. Pour nous sortir de l’anarchie du monde sauvage, l’État nous impose des lois, qui vont réguler la vie sociale. La violence interindividuelle se trouve dès lors proscrite. Si mon voisin m’insupporte, je n’ai plus désormais la liberté de le tuer. En tout cas, si je le tue, j’aurai à rendre des comptes à l’État, et je finirai en prison. Mais le processus de civilisation n’éradique pas pour autant la violence, qui est consubstantielle à la nature (et donc aussi à la nature humaine). L’État se contente de déplacer la violence, depuis la sphère interindividuelle vers la sphère collective. Il s’arroge ce que Max Weber appelait le «monopole de la violence légitime». Je n’ai pas le droit de m’en prendre à mon voisin, quand bien même il me rendrait la vie insupportable; mais l’État en a le droit, lui, si mon voisin est jugé coupable au terme d’un procès. Le condamné terminera alors ses jours derrière les verrous ou sur l’échafaud.Toute civilisation s’efforce jusqu’à un certain point de pacifier les mœurs: c’est d’autant plus «monopole de la violence légitime». Je n’ai pas le droit de m’en prendre à mon voisin, quand bien même il me rendrait la vie insupportable; mais l’État en a le droit, lui, si mon voisin est jugé coupable au terme d’un procès. Le condamné terminera alors ses jours derrière les verrous ou sur l’échafaud.
Le monopole étatique de la violence nous préserve de certains vices antiques, mais favorise aussi certaines dérives des sociétés contemporaines. Autrefois, on avait surtout à craindre un mauvais usage de la violence par les individus. Aujourd’hui, il faut plutôt craindre un mauvais usage de la violence par l’État. Nous risquons moins d’être victimes d’un meurtre ; mais nous devons davantage prendre garde aux débordements sécuritaires du pouvoir, à la censure et à la limitation des libertés publiques.

Vous avez souvent pris position en faveur des républiques antiques, contre les républiques modernes. Qu’est-ce qui vous déplaît dans la modernité politique? Et pourquoi le rapport moderne à la violence vous semble-t-il insatisfaisant?
La modernité a évidemment beaucoup de qualités remarquables : la justice à charge et à décharge, la séparation des pouvoirs entre l’exécutif, le législatif et le judiciaire, etc. Nous sommes parvenus à modérer l’excès d’impulsivité des civilisations antiques. Reste malgré tout à savoir si nous ne sommes pas allés trop loin!
Philitt Thibault Isabel Philosophie Civilisation
La Destruction du Léviathan, gravure de Gustave Doré
La civilisation moderne substitue un régime juridico-légal, fondé sur le droit, à un régime d’honneur, fondé sur la morale. La différence ne réside pas dans l’utilisation de la violence, qui est commune aux deux régimes; la différence réside dans le caractère étatique ou interindividuel de la pression civilisatrice. Même les sociétés les plus anciennes étaient régulées. Néanmoins, leur système de civilisation reposait encore très peu sur la contrainte extérieure d’un État, puisque les structures politiques étaient locales et embryonnaires. L’homme était tout au plus régulé, à l’extérieur, par l’influence de sa communauté, et, à l’intérieur, par lui-même. L’un des inconvénients de ce système était d’encourager la violence des individus: quand vous devez vous auto-discipliner, il est clair que vous vous régulez moins que si la police vous surveille en permanence. L’avantage du système, en revanche, était de responsabiliser chacun d’une manière plus forte qu’aujourd’hui: la motivation et l’enthousiasme trouvaient à s’exprimer quotidiennement dans l’existence collective.
La modernité a pacifié les mœurs, en limitant les ardeurs citoyennes, toujours susceptibles de provoquer des tensions. Bien des comportements et des idées se sont donc trouvés bannis. Le goût de la dispute et du débat, l’apologie de l’héroïsme, le gouvernement de soi-même et l’exigence morale (plutôt que la soumission docile à la loi) sont tous des facteurs potentiels de violence ou de sédition, des facteurs de danger. Mais, s’ils ont leurs mauvais côtés, ils ont aussi leurs vertus. Et, en les éliminant de la civilisation humaine, la modernité nous a privés d’une part de notre énergie.C’est ce qui explique l’admirable vitalité des républiques antiques, si chère à la tradition européenne de l’humanisme civique. Nos républiques actuelles sont sclérosées par l’indifférence des citoyens, qui ne se sentent plus impliqués dans la vie publique. L’État représente pour nous quelque chose de lointain, d’impersonnel, d’anonyme: « e plus froid des monstres froids», comme disait Nietzsche. Et c’est ce qu’il est! L’impersonnalité lointaine et anonyme de l’État moderne garantit sa neutralité dans l’exercice du monopole de la violence. Quand la violence interindividuelle était moins canalisée par les lois, moins encadrée par la répression policière, l’État offrait au citoyen davantage de prise directe sur les décisions de la cité. Le pouvoir n’était pas providentiel, mais mobilisateur. Il n’était pas transcendant, mais immanent. Il n’était pas bureaucratique, mais incarné.

Dans À bout de souffle, vous faites remarquer que, de manière assez paradoxale, les politiques sécuritaires se développent souvent à mesure que les démocraties se libéralisent. L’idéologie libérale produit-elle nécessairement de la violence?
Il n’existe que deux modes de régulation du comportement: soit par la morale, comme dans les sociétés peu étatisées de l’Antiquité, soit par la loi, comme dans les sociétés modernes hyper-administrées. On voit là deux modèles distincts de civilisation (tandis que la barbarie se caractérise quant à elle par l’absence de régulation, et donc aussi par le refus ou l’incapacité d’encadrer les pulsions).
Le libéralisme a cette particularité de nous affranchir de la morale. C’est sa raison d’être : il nous libère des impératifs éthiques. Nos rapports avec autrui ne sont plus régis par le bien ou le bon, mais par le calcul d’intérêt, ainsi que l’affirme la fameuse «théorie des choix rationnels». Seulement, si l’intérêt nous guide plutôt que la morale, la vie sociale risque fort de devenir assez vite une foire d’empoigne. Face au reflux de la morale, il faut accréditer le règne des lois. Plus on libéralise les mœurs, plus on doit en même temps sécuriser la sphère sociale. La police est tenue d’intervenir pour départager les individus, car leur conduite n’est plus policée d’elle-même par le devoir. La violence d’État se substitue à la violence des hommes.
L’État sécuritaire s’impose par conséquent pour garantir les libertés privées, dans un monde où l’on se détourne du devoir public. Cette disposition d’esprit débouche sur une société plus apaisée et moins exigeante. D’un point de vue strictement utilitaire, mieux vaut laisser libre cours à l’égoïsme des hommes, sans chercher à discipliner leur désir ; on se contentera plutôt d’enrégimenter la population sous l’action protectrice et maternante d’un pouvoir policier. En revanche, lorsqu’on compte sur le perfectionnement moral des citoyens, on les sollicite d’une manière épuisante, et l’on risque surtout de propager le chaos social en cas d’échec. Car le modèle ancien de la vertu est très difficile à établir, à tel point qu’il était presque condamné à disparaître au fil de l’histoire. La violence est toujours mieux contrôlée en pratique lorsqu’elle est surveillée; les lois sont plus efficaces que l’élévation progressive des mœurs. Mais si l’efficacité apporte quantitativement davantage de bienfaits, d’un point de vue matériel, elle affadit qualitativement le caractère sur un plan existentiel. Le citoyen moderne jouit de plus de confort, grâce à l’État; mais il a moins la possibilité d’épanouir sa vertu. On l’abandonne en quelque sorte à sa propre immaturité individuelle, à sa propre absence de morale et de structuration, pour le civiliser d’une façon artificielle, à travers la violence des contraintes juridiques et de la répression sécuritaire. La civilisation moderne n’est plus à certains égards qu’une forme sophistiquée de barbarie. Elle est à la fois excessive dans l’exigence extérieure d’ordre, et laxiste dans l’exigence intérieure de responsabilité.

Pour rebondir sur l’actualité, comment expliquer que les sociétés compassionnelles que sont devenues les sociétés occidentales soient incapables de «penser» une autre violence que celle qui les frappe? D’un côté, sentiment hypertrophié de la violence subie; de l’autre, sentiment atrophié de la violence pratiquée, notamment en Orient.
Philitt Thibault Isabel Philosophie Civilisation
Le supplice de Damiens
Votre remarque est très juste. Il existe en effet une exacerbation victimaire de la souffrance, en Occident, qui découle du nouveau régime anthropologique dans lequel nous sommes entrés avec l’essor de la modernité. Nous craignons démesurément la violence, à laquelle nous ne sommes plus habitués depuis que l’État en assume le monopole légitime. Toute expression trop directe des passions nous tétanise, nous effraie. Nous nous méfions de ce qui émeut et divise.
Dans l’Antiquité ou au Moyen Âge, on avait beaucoup moins peur qu’aujourd’hui du danger, XVIe siècle, à la Saint-Jean, on avait coutume de brûler vif une ou deux douzaines de chats, en guise de réjouissance populaire. Au contraire, la moindre vue de ce qui pourrait rappeler la violence nous devient désormais insupportable. Nous nous gaussons de notre absence de cruauté, que nous percevons comme un progrès moral ; toutefois, reconnaissons qu’il nous est devenu pénible d’observer un spectacle qui évoque la mort, même dépourvu de cruauté, de sorte que notre répugnance est peut-être moins due à notre charité qu’à notre pusillanimité. Accepterions-nous encore qu’un porc soit servi entier à table, rose et saignant, lors d’un banquet, et que sa dépouille soit découpée devant tous les convives: d’abord la tête, puis les pieds, etc.? Nous préférons de nos jours, dans notre «bienveillance», que l’animal soit préparé dans l’arrière-salle d’une boucherie, puis servi sous une forme qui nous permette d’oublier qu’il était un être vivant.

Le problème, c’est que toutes les populations du monde n’ont pas le même rapport à la violence. Si nous souffrons d’un excès de civilisation, qui nous rend angoissés et craintifs, voire parfois irresponsables à force de fermer les yeux sur le tragique des choses, d’autres souffrent d’un  manque de civilisation, qui les rend impulsifs et dépourvus d’empathie (ce qui relève d’une autre forme d’irresponsabilité). Cette divergence prend également une dimension sociale, à l’intérieur même de nos nations développées. L’intensité de la répression pulsionnelle que s’imposent les individus est en règle générale plus forte dans les milieux aisés, où l’on est habitué à des exigences professionnelles rigoureuses, mieux aptes à favoriser l’établissement de comportements régulés. La surveillance de la police est étroite dans les quartiers tranquilles, et la sécurité bien assurée, de telle sorte que la plupart des Occidentaux éprouvent une grande sensibilité face à la violence, qui ne fait pas partie de leur univers mental. De plus, l’accès à un certain confort rend prudent, tandis que la misère incite à la prise de risques. Il se trouve malheureusement que les inégalités sociales se creusent, depuis la fin du XXe siècle. On voit se constituer des poches urbaines ghettoïsées, où se concentrent des communautés qui n’ont rien à espérer de la vie et pour qui la violence n’est guère plus qu’un jeu. Cela provoque une confrontation entre deux mondes que tout oppose : un monde qui craint les altercations et un autre qui n’en a cure, au point même de les rechercher parfois, pour s’amuser.

Une des particularités du monde moderne, écrivez-vous, est qu’il tend à dissimuler les morts, tandis que les sociétés traditionnelles les intégraient à la vie de la communauté. Pourquoi cette évolution ?
Philitt Thibault Isabel Philosophie Civilisation
L’homme d’osier, une tradition celte
L’historien Philippe Ariès parlait de la « mort inversée » des modernes, qui ont expulsé le tragique hors du cours normal de la société pour ne pas en perturber le rythme. Nous ne craignons pas il est vrai de laisser les personnes âgées terminer leur vie dans de froides chambres d’hôpital, et les cérémonies funéraires se déroulent maintenant dans des cimetières isolés. On n’imagine plus des pleureuses gémir à grand fracas au milieu des rues pour avertir toute la population du départ de celui qui s’est éteint, comme on klaxonne pour célébrer un mariage. Quant à laisser une chaise et une assiette vides à destination des défunts lors des fêtes, voilà qui paraîtrait plus morbide encore; on sait que cette coutume était pourtant courante dans le passé, notamment chez les peuples celtes.
Le christianisme moderne sanctifie la vie (au sens de la survie biologique): chez les peuples chrétiens, la mort apparaît sous un jour particulièrement détestable et effrayant, qu’il s’agit même de conjurer par une « vie après le trépas », dans la paix éternelle de Dieu. Le paganisme antique envisageait au contraire la mort comme la condition de possibilité de la vie, au même titre que la vie est la condition de possibilité de la mort. Tout dans la nature relève d’un grand cycle : la fleur doit s’épuiser et mourir pour que son pollen se répande et féconde la terre. D’où le culte des morts, qui revient à honorer à la fois l’origine et la destination de la vie. D’où aussi l’acceptation de la violence dans la nature, qui explique pourquoi la vie ne peut qu’être une conséquence de la mort : c’est la même nature innocente qui engendre quand elle détruit, et qui détruit quand elle engendre. Accepter la violence et accepter la mort vont symboliquement de pair.
Nous craignons la mort à notre époque parce que notre existence s’est dévitalisée. Nous avons désappris la violence, lorsque l’État moderne nous a ordonné de le faire. Or, la mort est ce qu’il y a de plus violent au monde : nous sommes donc obligés de la refouler pour trouver encore le courage de vivre, alors que les héros d’Homère s’en nourrissaient pour se couvrir de gloire.
La violence brute est une mauvaise chose, bien sûr. Tout ce qui est brutal est médiocre. La vie doit être cultivée et raffinée, sans quoi elle est barbare. Il faut privilégier les formes sublimées de la violence, comme la création artistique ou philosophique, l’ambition, le sport ou la participation aux débats publics. Mais il faut prendre garde aussi, en disciplinant la violence, de ne pas l’abolir. La violence sublimée est une force positive de vie. Une fois métamorphosée et mûrie, elle ne détruit plus capricieusement ce qui nous entoure, mais contribue plutôt à nous élever nous-mêmes.

Dans Le Paradoxe de la civilisation, vous expliquez, en vous appuyant sur les sagesses chinoises, que l’homme civilisé est celui qui a réconcilié en lui la nature et la culture. La modernité compromet-elle l’homme civilisé en voulant nier le naturel?
On avait coutume de dire en Chine: «La culture tient à la nature, la nature tient à la culture, comme sa bigarrure tient au tigre. Arrachez ses poils à la peau d’un tigre ou d’un léopard, et il ne vous reste que la peau d’un chien ou d’un mouton.» Confucius lui-même mettait déjà ses contemporains en garde contre la tentation de dresser l’une contre l’autre des forces qui gagneraient en fait à s’infuser mutuellement: «Quand le naturel l’emporte sur la culture, cela donne un sauvage; quand la culture l’emporte sur le naturel, cela donne un pédant. L’exact équilibre du naturel et de la culture produit l’honnête homme.»
L’Occident moderne, influencé à la fois par le christianisme paulinien et le rationalisme des Lumières, a voulu construire une civilisation qui nous arrache au corps et à la nature. Mais si l’homme a besoin de tendre vers le ciel, il doit aussi préserver les racines qui le relient à la terre. Nous ne devons pas livrer notre humanité à ses instincts naturels, sous peine de plonger dans la barbarie; mais, si nous négligeons nos passions, nous nous dessécherons dans une culture atrophiée.

De même, l’harmonie procède selon vous d’un jeu d’équilibre entre des forces contraires. La modernité semble avoir choisi une conception monolithique du bien et du mal contre l’harmonie. En quoi est-ce un risque?
Philitt Thibault Isabel Philosophie Civilisation
Confucius
L’harmonie traditionnelle envisage la morale d’une façon équilibrée. Il faut tenir compte à la fois de la nature et de la culture, du corps et de l’esprit, de la violence et de la paix. À l’inverse, le dualisme chrétien, qui s’est prolongé dans l’idéalisme sécularisé des Lumières, privilégie les logiques antithétiques: il choisit alors la culture contre la nature, l’esprit contre le corps et la paix contre la violence. Mais il refoule du même coup tout un pan de ce que nous sommes, et tout un pan de ce qu’est la vie. Si bien que ce refoulé sera un jour condamné à surgir de nouveau, sous une forme morbide.
Nous sommes entrés dans une civilisation de l’excès. Notre placidité collective engendre en nous –et autour de nous– un besoin croissant de stimulation frénétique, comme si nous voulions réveiller nos consciences éteintes et notre inaptitude au débat à grands coups de polémiques stériles et hystérisées. Le dialogue public est devenu tellement insipide et ennuyeux que nous recherchons avidement la moindre source d’agitation: nous passons notre temps à stigmatiser les dérapages verbaux d’insupportables trublions médiatiques, qui n’ont de cesse pourtant de nous fasciner par devers nous. C’est alors la surenchère à l’insulte ou à la caricature, au point que l’aseptisation du débat dominant conduit à la radicalisation tout aussi pathologique de ses marges! Ce constat s’applique d’ailleurs à tous les champs de la vie sociale, qui sont perpétuellement tiraillés entre des excès contradictoires. Notre peur aveugle de la violence entretient ainsi des poches souterraines de barbarie, où prolifère le goût du désordre et de l’agression: nous ne supportons plus la vue d’un cadavre, mais prenons un plaisir morbide à regarder des reportages sur les tueurs en série ou les massacres de masse. Et notre soif sécuritaire de contrôle engendre des mouvements compensatoires de rébellion, d’insubordination, voire d’atomisation urbaine, qui menacent de plus en plus gravement l’ordre public.

Les contraires s’aimantent. Loin de s’opposer, ils se rejoignent. Mais à force de se maudire, de s’exclure et de se diaboliser, ils cèdent l’un et l’autre à ce qu’il y a de plus extrême en eux. La modération nous sauve de nous-mêmes; elle rétablit l’équilibre fragile de l’harmonie et nous épargne de périlleux retours de balancier. C’est une antique loi de la nature que nous devrions rapprendre des Grecs et des Chinois si nous espérons faire durer un peu notre vieille civilisation fatiguée.





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Thibault Isabel: "La peur n'est pas
 une politique, ni la sécurité une morale"

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Alors que le président de la République  envisage de réviser la Constitution pour une prolongation de l’état d’urgence à 6 mois, des voix se font entendre pour prévenir des possibles dérives. Pour Thibault Isabel, rédacteur en chef de la revue KRISIS, le sécuritarisme est une tentation dangereuse pour les sociétés occidentales.

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La devise de Paris a connu une nouvelle
jeunesse après les attentats
L’État d’urgence est déclaré. La France a peur. Elle frémit, elle tremble, elle verse des larmes. Partout s’affichent des drapeaux tricolores en berne, que nul n’aurait eu l’audace de sortir il y a encore un an, sous peine de passer pour un patriote rétrograde. On chante la Marseillaise. On loue le courage des brigades d’intervention, de l’armée. Le président retrouve (temporairement) un peu de sa popularité perdue: il est le père chéri de la nation, qui pleure avec ses enfants la mort des frères disparus. Les seules critiques qu’on lui adresse concernent son manque passé de décisions. Il n’a pas agi assez vite, ni assez fort, contre le terrorisme! Presque tout le monde en appelle à un durcissement général des mesures de sécurité. Le droit de manifester est suspendu, et ceux qui veulent protester contre la politique gouvernementale sont dispersés par les CRS. Les perquisitions se multiplient, sans même l’aval des juges, y compris dans des domaines qui n’ont rien à voir avec les attentats. Ce qui paraissait encore hier inadmissible et contraire aux Droits de l’homme devient parfaitement légitime.
Beaucoup perçoivent cette réaction d’orgueil comme un sursaut moral, dans une France jusque-là anesthésiée par l’individualisme et l’atomisation. Pourtant, l’«union sacrée» dissimule en réalité un approfondissement de notre torpeur et l’abandon de nos responsabilités citoyennes. L’appel à l’unité nationale ne signifie pas que les citoyens veulent s’investir davantage dans les affaires publiques et reprendre leur destin en main. Au contraire ! Car l’«unité nationale» n’a pas grand-chose à voir avec la «communauté nationale». Une communauté républicaine de vie signifie qu’on se soucie tous ensemble du bien commun. On place l’horizon individuel sous celui de la collectivité, dans l’intérêt du groupe. On se prescrit des devoirs à soi-même, en tant qu’individu, pour le compte de ses concitoyens. Tandis que l’appel à l’unité nationale nous prescrit seulement d’obéir aux consignes, dans une logique de caserne. Cette perspective répond à un désir égoïste : nous protéger efficacement contre une menace extérieure. Nous ne voulons pas nous mettre au service de la cité. Nous voulons que l’État se mette à notre service. Nous estimons avoir le droit d’être en sécurité.
Quelle conception de la liberté voulons-nous défendre? 
Les attaques terroristes de ces derniers mois remettent en cause notre liberté d’individus à jouir comme bon nous semble. Et c’est cette liberté que nous demandons à l’État de garantir. Une telle aspiration demeure bien sûr en elle-même tout à fait recevable: nous voulons à juste titre conserver le droit de faire ce qui nous sied. Mais, en appelant à l’unité nationale sécuritaire contre le jihadisme, nous ne faisons malgré tout que parler le langage individualiste des droits, et nous n’accordons toujours aucun crédit au langage collectif des devoirs, qui nous fait contribuer à l’effort général. Nous renforçons le pouvoir central et la transcendance de l’État, au lieu d’abolir la distance qui nous sépare de nos gouvernants pour permettre à chacun de s’impliquer. Pire encore, nous compromettons certaines libertés publiques fondamentales, qui nous autorisent (et même nous incitent) à intervenir dans les débats, à exprimer ouvertement nos désaccords et à prendre des initiatives collectives –bref, tout le contraire d’une mise au pas unitaire ou d’un sécuritarisme national. Si la seule liberté que nous souhaitions préserver consiste à boire tranquillement un verre en terrasse des cafés (et donc à châtier les terroristes par tous les moyens disponibles, quitte à y sacrifier ce qui fait notre dignité de citoyen), nous sommes bel et bien restés des individus-consommateurs plutôt que des acteurs politiques.
Un des slogans post 13 novembre
Le rôle d’un citoyen n’est pas d’être docile ou passif; sinon, il n’est que le sujet d’un pouvoir tyrannique. Le rôle d’un citoyen est d’être responsable, de manifester son esprit critique et de se positionner dans les délibérations publiques. Le citoyen se mobilise, tandis que le sujet du pouvoir tyrannique se soumet. Tocqueville avait déjà très bien montré dans son livre sur l’Amérique que la démocratie, en encourageant l’individualisme, crée souvent le germe de sa propre négation: à savoir la consolidation d’un pouvoir central paternaliste qui, petit à petit, ôte au citoyen le goût d’être indépendant. Il n’y a rien d’étonnant à cela: lorsque nous désirons rester au calme, nous finissons par nous désinvestir des affaires accaparantes de l’État pour demander plutôt à nos gouvernants de pourvoir seuls à notre sécurité.
Au XXIe siècle, les Occidentaux ne songent plus guère à rétablir la conscription afin de consolider la force opératoire des armées. La guerre reste pour eux une entreprise impersonnelle, qui consiste à envoyer des drones téléguidés vers d’autres continents, pour y larguer des bombes «chirurgicales» sur des populations anonymes dont on ne verra jamais les cadavres au journal de vingt heures. Pendant les attaques du 13 novembre, aucun civil n’a tenté d’intervenir, au péril de sa vie, pour empêcher les terroristes de continuer leur massacre, même dans la salle du Bataclan, où des occasions ont dû se présenter. On a recensé quelques actes de bravoure, visant à secourir des proches ; mais personne n’a attaqué les tireurs, à l’exception notable d’un commissaire de police. Ceux qui sont parvenus à se dissimuler dans les coursives de la salle de spectacle ont passé les heures qui ont suivi le nez braqué sur leur téléphone portable, à envoyer des SMS ou suivre l’actualité sur les réseaux sociaux (c’est ce que décrit un journaliste présent sur les lieux, dans le «Plus» de L’Obs du 21 novembre). Sans doute était-il impossible d’arrêter les terroristes. Mais, sans cautionner le moins du monde le fanatisme barbare des soldats de Daesh, dont l’abrutissement intellectuel et humain ne fait guère de doute, reconnaissons aussi qu’ils fournissent un modèle d’héroïsme assez séduisant pour les jeunes désœuvrés des banlieues. La France, comme les autres nations occidentales, s’habitue à un état d’esprit amorphe. Nous comptons sur nos responsables pour nous tirer d’affaire, ce qui signifie que nous ne sommes plus responsables de nous-mêmes. Adeptes de la politique de l’autruche, nous plongeons la tête dans le trou face au malheur; et, quand tout revient au calme, nous continuons à siroter des verres en terrasse, un téléphone portable à la main, pendant que nos drones bombardent la Syrie.

Un peuple paniqué est un peuple dangereux pour les autres et pour lui-même
Il ne s’agit pas de céder à des impulsions agressives ou chauvines. Un citoyen qui s’implique dans la vie de la cité au lieu de s’en remettre à l’État n’est pas nécessairement plus belliqueux qu’un autre. Lorsque vous avez le devoir de vous mobiliser en cas de conflit, vous êtes même parfois moins prompt à déclencher des luttes armées. Et c’est plutôt lorsque vous vous désinvestissez des affaires publiques que la perspective d’une lointaine boucherie militaire cesse de vous effrayer: les médias parleront alors de «guerre propre» pour vous donner bonne conscience.
François Hollande «chef de guerre» et Jean-Yves Le Drian
Un peuple qui a peur, un peuple qui oublie ses devoirs et qui se recroqueville sur lui-même court un risque majeur. Celui de sombrer bientôt dans la panique. À force de se bander les yeux, on sursaute au moindre bruit, et l’on vit dans la crainte perpétuelle d’une menace fantasmée. L’opinion hexagonale, avant les attentats de novembre, ne se rendait même pas compte que la France était en guerre. D’où le sentiment de stupéfaction et d’incompréhension lors des événements. D’où aussi le climat d’hystérie qui commence sourdement à gagner du terrain. Mais, dans un état de panique aussi fort, un peuple devient dangereux pour les autres, tout comme il devient dangereux pour lui-même. George W. Bush, après les attentats du 11 septembre, avait décidé d’intervenir en Afghanistan, puis en Irak, avec les résultats que l’on sait. L’opinion américaine l’avait soutenu, car elle y trouvait une forme d’extériorisation de sa rage. En France, après les attentats du 13 novembre, rares sont ceux également qui ont protesté contre l’intensification des frappes aériennes en Syrie. Dans la tourmente, on plébiscite ses chefs, et l’on exige une vengeance. On place ses propres responsabilités entre les mains d’un président qui gèrera tout à notre place et tentera de régler nos problèmes, un peu comme des enfants demandent à leurs parents de gérer une situation de crise devenue trop anxiogène pour eux.
L’autre danger est interne. De même qu’on veut pacifier le monde extérieur pour le rendre moins menaçant (avec l’armée), on veut pacifier le monde intérieur pour en éliminer les facteurs de sédition (avec la police). L’unité nationale, en plus d’être belliqueuse, devient alors sécuritaire. Tout doit être entrepris pour nettoyer la société française de ses scories, de ses gangrènes, de ses imperfections. On multiplie les opérations coup de poing pour marquer les esprits.

Vers une banalisation de l’état d’urgence ?
Il est compréhensible qu’un État applique brièvement la loi d’exception pour contrer une menace terroriste immédiate. Mais la tentation sécuritaire n’a pas commencé avec les attentats. Le risque serait donc que la loi d’exception perdure, voire qu’elle se banalise à travers le vote de nouvelles lois répressives. Sans compter les dérives et les bavures que les pouvoirs accrus des services de police ne manqueront pas d’occasionner entre-temps, ou même les entorses plus ou moins discrètes à la liberté d’expression. Le chroniqueur Thomas Guénolé a été limogé de RMC suite à des pressions du ministère de l’Intérieur. Son crime? Avoir mentionné l’existence d’une enquête journalistique dans laquelle on pointait du doigt le manque de personnel et de matériel des troupes d’intervention lors des derniers attentats. La politique de la Terreur est une vieille tradition française, qui ne nous renvoie pas aux heures les plus glorieuses de notre patrimoine historique.

Thomas Guénolé a été renvoyé de RMC
On peut craindre aujourd’hui que la loi d’exception ne devienne avec le temps notre loi ordinaire: le sécuritarisme s’érige en mode de fonctionnement normal de toutes les sociétés développées. Bien aidé en cela par le développement ininterrompu des technologies de contrôle, le pouvoir démocratique parvient à établir des protocoles de vigilance que nombre de régimes lui auraient envié. Ses intentions sont pures: nulle théorie du complot ne doit nous convaincre que des êtres malveillants entreprennent de nous manipuler. Le sécuritarisme s’instaure parce que nous le demandons, en dépit de quelques résistances assez vite surmontées. Nous acceptons la multiplication des systèmes de vidéosurveillance, le fichage des populations, l’utilisation de techniques satellitaires et informatiques pour espionner les particuliers, l’assimilation pénale des pratiques contestataires de sabotage à du «terrorisme», etc. Puces, caméras, bases de données et fichiers s’interconnectent de plus en plus: dans une journée de vie urbaine, chacun de nous est «tracé» au moins une dizaine de fois. Mais l’État n’est pas le seul responsable de ce traçage. Les entreprises utilisent l’Internet pour enquêter sur leurs futurs employés avant de les engager. Et les parents utilisent des «webcams» et des systèmes GPS pour surveiller les activités de leurs enfants. L’homme contemporain souhaite tout contrôler.
Cette soif de contrôle est en fait la conséquence du recentrage sur soi qui caractérise les modes de vie modernes. Il n’y a que deux manières de réguler une société. Soit par les valeurs, auquel cas les individus doivent faire preuve de discipline pour encadrer eux-mêmes leur conduite. Soit par les lois, auquel cas c’est l’État qui a la charge de pacifier les mœurs, à travers la répression. Plus les valeurs s’étiolent, plus les lois doivent prendre le relai, sous peine d’engendrer le chaos. Or, la jouissance libertaire à laquelle nous aspirons dans les sociétés consuméristes nous rend plus réfractaires au respect des prérogatives d’autrui et nous dissuade d’intervenir dans la sphère collective au nom du bien commun. C’est elle aussi qui conduit à la ringardisation de la morale, reléguée au rang des archaïsmes anthropologiques. Nous ne voulons plus avoir à nous soucier des autres (en tout cas, plus de manière contrainte ou obligée). Il en découle un risque de pagaille évident: la guerre de tous contre tous serait la conséquence fatale d’un effondrement des entraves symboliques. Le retour à l’ordre s’avère pour cette raison inévitable, quoique sous une forme nouvelle, inversée, qui ne soit plus fondée sur l’adhésion à une morale, mais au contraire sur l’assouvissement d’un désir éminemment intéressé: la sécurité. De l’ordre moral, nous entrons peu à peu dans l’ordre sécuritaire.
L’opinion occidentale, en même temps qu’elle brandit la jouissance libertaire comme une oriflamme, exige la mise en place de mesures sécuritaires sans cesse plus poussées. Qu’on le veuille ou non, le libéralisme des mœurs entraîne l’établissement d’une société de surveillance. Lorsqu’on ne peut faire confiance à personne, faute d’un patrimoine public garant d’un ordre que chacun contribuerait à préserver, il faut surveiller tout le monde. Et l’État s’en charge très bien. La République n’est plus l’idéal qu’on se sent le devoir d’entretenir: elle est devenue le garde-chiourme de nos droits.
Revenons-en à notre point de départ: les attentats de 2015. C’est la peur dans laquelle nous sommes plongés qui renforce notre besoin de sécurité. Mais le sécuritarisme isole encore un peu plus les individus les uns des autres, décuple l’atomisation sociale et, en généralisant la méfiance, renforce à son tour l’état de frayeur originel. Nous sommes pris dans un cercle vicieux, qui donne d’une certaine manière raison à la stratégie terroriste de Daesh. Les jihadistes provoquent une vague de terreur pour fracturer toujours davantage notre société individualiste et renforcer ainsi le climat larvé de guerre civile. De l’extérieur, ils viennent mettre le doigt au cœur de la plaie, dans l’espoir mortifère d’élargir nos blessures. Les dures années qui s’annoncent demanderont du sang-froid si nous voulons être à la hauteur de l’événement.
Crédit photo : https://www.flickr.com/photos/alternative-libertaire/


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